عدد المشاهدات 1315
ناقشنا في مقال سابق تحت عنوان (المجتمع الإنساني بين الإلحاد والتوحيد) قدرة الإلحاد فلسفياً على تقديم رؤية أخلاقية وقيمية يقوم على أساسها المجتمع الإنساني، وقد تبين أن الإلحاد فلسفة عدمية لا يمكن أن تشكل ركيزة لأي مشروع اجتماعي...
وكان من الضروري الوقوف على خياراته العملية التي يمكن أن يتبناها كمشروع اجتماعي يسعى لتحقيقها، فبما أن الإلحاد الجديد يحمل رؤية مناهضة للأديان لابد له من تبني بديل اجتماعي، وإلا لما كان مشروعاً مناهضاً ولا كان وجوده خطراً على الأديان.
يبدو أن الخيار الأكثر قرباً للإلحاد الجديد هو المجتمع القائم على الحريات، سواء كانت حرية مطلقة أو منضبطة، فالحرية تؤسس في بعض معانيها خيارات متمردة لا تعترف بالحدود ولا تؤمن بالممنوع، أي الحرية المطلقة التي لا تحجزها موانع، وهناك الحرية التي تتخذ من العيش المشترك مسارات توازن فيها بين حريات الجميع، أي الحرية ضمن المقاربة المنضبطة، وكلا الخيارين المتمرد والمنضبط له أنصاره من بين الملحدين، فالإلحاد العدمي لا يؤمن بوجود أي قيمة رادعة لحرية الإنسان، فالخير والشر، والحُسن والقبح، ليست ذات معايير موضعية ثابتة وإنما تابعة لذوق الفرد يتحكم فيها بحسب ما يمليه هواه، يقول البروفيسور هوستن سميث أستاذ الفلسفة وعلم الأديان في عدة جامعات أمريكية: "الخطر الذي يطارد النسبية هو أن تصل في النهاية الى العدمية الإنكارية، في تلك النهاية القصوى تنهار النسبوية إلى وجهة نظر ترى أن لا شيء أفضل من أي شيءٍ آخر، وهذه فلسفة غير صالحة للعيش"[1]
أما الإلحاد الأكثر عقلانية فإنه يتبنى الحرية ضمن ما تتيحه الثقافة الليبرالىة، والتي تمنح الأفراد حرية ضمن إطار القانون الذي يفرضه الناظم المجتمعي، وبرغم أن القيم الليبرالىة نفسها قيم نسبية إلا أنها تحظى بتوافق العقل الجمعي من أجل تحقيق منافع متبادلة، ومن هنا لا يمكن مقايسة أو مشابهة الليبرالىة بالحرية التي يمنحها الإسلام للأفراد؛ وذلك لأن الليبرالىة لا تؤمن بوجود سلطة غيبية لها الحق في توجيه الأفراد أو تحديد خياراتهم خارج حدود المنفعة الدنيوية.
مع أن هناك تيار من الملحدين العرب ينادون في صفحات التواصل الاجتماعي بالحرية المطلقة ويتحدثون عن حريات بكل المقاييس لا أخلاقية، إلا أن التيار المؤثر والأكبر هو التيار الذي مازال متأثراً بالأخلاقيات الإسلامية، ولذا من حقهم علينا أن نحملهم على أفضل الخيارات الممكنة ونحصر النقاش في الليبرالىة الأكثر انضباطاً وعقلانية.
ومن الضروري لفت النظر بأن نقاشنا هنا ليس في الليبرالىة ضمن سياقها الفلسفي الذي ولدت فيه، وليس جهدي منصباً في إبطالها أو تصحيحها، وإنما نقاشي يتجه نحو الإلحاد وإمكانية تبنيه للّيبرالىة ضمن رؤيته الفلسفية.
يبدو أنه كان من المناسب أكثر هو مناقشة العلمانية بوصفها برنامج حياة اكثر اتساعاً من موضوع الحريات، إلا أننا صرفنا النظر عنها لكونها تهتم بالجانب السياسي أكثر من الجانب الاجتماعي، أو تهتم بالجانب الاجتماعي ضمن العمل السياسي، وقد يجوز لنا القول بأن الجانب الاجتماعي في العلمانية هو ليبرالى، بمعنى أنها تشترط الحرية الاجتماعية والفردية، والتباين الملحوظ بين العلمانية والليبرالىة يمكن تميّزه بوضوح في موضوع الدولة، حيث يمكن أن تكون الدولة علمانية لا وجود للدين في كل أنظمتها التشريعية والسياسية، إلا أنها ليست ليبرالىة وغير دمقراطية، وإن كانت توليفة مرفوضة علمانياً إلا أنها تحظى بالواقعية لوجود امثلة من الواقع السياسي عليها، والمهم هو أنني أرى أن النقطة المحورية بما له علاقة بالنظام الاجتماعي هي الحرية.
الإشكالىة التي تطرحها الليبرالىة في الأوساط الإسلامية والدينية بشكل عام، هو أن الدين والإسلام يقيد الحرية ويفرض على الفرد والمجتمع نظم فوقية تمنعه من ممارسة خيارته بحرية، ومن هذه الزاوية يمكن أن يستغل الإلحاد هذا التوتر لطرح مشروعه الإلحادي بوصفه خلاص الإنسان من القيود والسلطة الفوقية. برغم أن الحلول الشائعة والمطروحة من معظم الليبرالىين العرب والمسلمين هو جعل الدين ضمن الحرية الشخصية طالما لا يتدخل في الشؤن الاجتماعية، وقد يساعدهم على ذلك بعض الخطابات الإسلامية التي تؤكد على ضرورة عزل الإسلام من الشأن السياسي، إلا أن هذا الخطاب لا يمثل رأياً عاماً ولا تياراً غالباً، وعلى أقل تقدير هناك توصيات وأحكام لها علاقة بالنظام الاجتماعي ولا يحق لأي مسلم التنازل عنها، ناهيك عن وجود تيار ينادي بالإسلام السياسي قد وصل بالفعل الى الحكم كما في بعض البلدان أو في حالة من السعي لذلك، الأمر الذي شجع الإلحاد أكثر على طرح نفسه بقوة في الساحة رافضاً الحلول التي يراها ترقيعية، وقد ساعده على ذلك وزاد من جرأته على الإسلام بعض الحركات المتطرفة أمثال داعش والتي ارتكبت مجازر بشعة في حق الإنسانية، ولذا يرى الإلحاد أنه يمثل المنعطف التاريخي المهم في تاريخ الأمة الإسلامية.
والمهمة المرسومة أمامي هي فك الإرتباط بين الإلحاد والحرية بشكل عام والليبرالية بشكل خاص، وعدم صلاحيته لتبني هذا المشروع الاجتماعي، أما النقاش بين الليبرالية والإسلام فهو نقاش: إما أن يكون بين مؤمنين بوجود إله، وإما أن يكون بين مؤمنين وبين من لا يرى عدم وجود الإله مؤسس لخياراته الاجتماعية، وكلا النوعين لا يشكلان اهتمام هذا العنوان.
ما نحاول القيام به هنا هو مناقشة القضية من بعدها الفلسفي وليس السياسي، لنتساءل عن ماهية الحرية وطبيعتها الفلسفية، مع أن المقام لا يسمح بطرح الأمر في إطاره الواسع الذي نستجمع فيه كل ما قيل في الحرية، إلا أنه من الضروري مناقشة ما له علاقة مباشرة بالتصادم الظاهر على السطح بين الإسلام والحرية.
لا خلاف على كون الحرية قيمة أساسية ومحورية، كما لا وجود خلاف حول التفسير الوصفي للحرية، بل يمكننا القول أيضاً أنه لا خلاف حول حدود الحرية، ومع ذلك مازال هناك مساحات تحتاج إلى حوار، الأمر الذي يقودنا الى التساؤل عن ماهية الحرية وطبيعتها الوجودية.
الحرية كمفهوم ذهني مجرد يحمل في طياته مفهوماً طارداً للقيود، والموانع، والحدود، والحظر، فهي حالة من الحركة المتسعة باتساع الوجود، والحرية بهذا المعنى هي مطلق الترجيح بين الخيارات المتعددة بدون أن يحمل أي خيار سلطة إلزامية.
والحرية بهذا المفهوم لا تعترف بالمرجحات الموضوعية لأنها تمارس تأثير خارج حدود الذات، وبالتالي هي حرية لا معيارية لأن المفهوم المجرد للحرية لا يمكنه أن يستقيم مع وجود معيارية ترجيحية.
إلا أن الإشكالية الكبرى والتي يغفل عنها الكثير هي أن الحرية المجردة لا وجود لها البتة، وكل ما هو متاح وموجود هو الإنسان الحر، والفرق كبير جداً بين المعنيين؛ فالحرية المجردة التي تسبح في الفراغ والتي لا تواجهها موانع ولا حدود قد لا تكون موجودة حتى في عالم المجردات، وما يقع فيه بعض المندفعين نحو الحرية هو الإنطلاق من المفهوم المجرد ليسقطه على الواقع دون أن يكترث لوجود مساحة فاصلة بين الحرية كمفهوم وبين الحرية كواقعية إنسانية.
ومن هنا نحن نحتاج قبل التطرق لحدود الحرية والمساحة التي يجب أن تتحرك فيها، التعرف أولاً على الإنسان كفرد والإنسان كمجتمع ثم نرسم حدود الحرية بحسب الواقعية الممكنة، وهذه الواقعية تُرسم معالمها بحسب الموقف الجمعي للعقلاء. وبهذا الشكل تصبح الحرية ذات قيمة لأنها توجد ضمن سياقات قيمية تراعي قيمة الإنسان الوجودية، كما تراعي طموحاته ضمن التصور العقلائي الذي يرصد غايات تلك الطموحات، كما تراعي ايضاً قيمة الفعل ضمن الرؤية الكونية.
بهذا الشكل من التفكير سيضطر الإلحاد الى الخروج من حوار الحرية؛ لأنه يرتكز على رؤية عبثية للإنسان لا ترى فيه غير الأنانية، وهي نظرة ليست مجحفة في حق الإنسان بوصفه قيمة، وإنما مدمرة حتى لوجوده الأناني، فالإلحاد الذي ينادي بالحرية اللا معيارية، واللا موضوعية، واللا عقلائية، شبيه بحال الأب المهمل الذي يوفر لإبنه الحرية المطلقة في إلتهام كل أنواع الحلويات والمأكولات والمشروبات وكل التصرفات التي يحب أو يرغب فيها، فكما أن الأب بذلك التصرف قد حكم على ابنه بالانتحار، كذلك الملحد حكم على كل الإنسانية بالانتحار.
صحيح أن الطفل له الحق في ما يرغب، ولكن ليس من الصحيح أن ينظر الاب لطفله بوصفه مجرد موجود له رغبة، وإنما هناك جوانب أخرى يجب رؤيتها في الطفل غير الرغبة الشخصية، ومن هنا فإن الضرورة تستوجب وضع كوابح لهذه الرغبة من غير كبتها ومصادرتها، فعندما يمارس الأب سيطرته على الطفل ويقيد حريته بمجموعة من الضوابط هذا لا يعني أن الحرية أصبحت محدودة، بل مازالت مطلقة لكن ضمن شروطها العقلائية، وهذا هو الفرق بين النظر للحرية كمفهوم لا واقعية له، وبين النظر للحرية ضمن الإمكانية الواقعية، وهكذا الحال في الإنسان والمجتمع لابد من دراسة الحرية ضمن الواقعية الإنسانية والمجتمعية، وهذه الواقعية تستمد من النظرة الشاملة للإنسان والمجتمع وليست النظرة الجزئية التي ترصد بعض الحقائق وتهمل الحقائق الأخرى.
والمهم الآن كفكرة أولية أن الضوابط العقلائية ليست شيء خارج عن طبيعة الحرية وماهيتها، فعندما أقول مثلاً الإنسان له قدرة مطلقة في المشي والحركة لا أكون قاصداً القدرة والحركة كمفهوم مجرد ثم أسقطه على الإنسان، لأن القدرة المطلقة هي القدرة على كل الشيء وهذا لا واقعية إنسانية له، وكذلك الحال في الحركة المطلقة التي لا يمكن قياسها بأي مقياس للحركة، وبالتالى الإنسان له قدرة مطلقة على المشي والحركة، ولكن ضمن الإمكانية الواقعية، وكذلك له حرية مطلقة ضمن الإمكانية الإنسانية.
واللحظة التي يوافق فيها الإلحاد على إدخال ضوابط على الحرية، هي ذاتها اللحظة التي ينفتح فيها النقاش واسعاً أمام كل المرجحات والضوابط بما فيها الدينية، ولا يحق له حينها الإعتراض طالما الدين أيضاً يشترط القبول العقلائي لخياراته السلوكية.
والحرية بالتصور الذي قدمناه تفهم في إطار المسؤولية، أي بمعنى أنها ليست مجرد الترجيح بين الخيارات، وإنما هي مسؤولية ترجيح الأصلح والأولى بالترجيح، وهذه المسؤولية تمتد في كل جوانب الحياة والوجود، أي أن الإنسان مسؤول أمام نفسه، ومسؤول اتجاه الآخرين، كما أنه مسؤول عن الكون، وهذه المسؤولية تفهم ضمن الإطار الذي يستوعب كل السلوك الإنساني صغيراً كان أو كبيراً، لأن الإنسان ليس مجرد كائن حر وحسب وإنما عاقل أيضاً، ودور العقل في الحرية هو تحديد الخيارات الجيدة التي يجب أن يختارها، وبالتالى فتح الطريق أمام الإنسان ليمارس اختياراته العقلائية في الحياة ضمن الخطة التي تخدم غايته العليا، وهذه الخيارات العقلائية مرتكزة على مجموعة حقائق منها فطرية، وعقلية، وأخلاقية، وعلمية، وبهذا الشكل ينتقل الإنسان من كونه كائن أناني وشهواني يتحرك بدون بصيرة حياتية، الى مخلوق عاقل ومنضبط بمنظومة من القيم الأخلاقية ومتسامي عن رغباته الدونية.
والنظرة الشاملة للإنسان والمجتمع تقودنا الى وجود قيم أخرى يهتم بها الإنسان والمجتمع غير قيمة الحرية، مثل قيمة، العدل، العلم، والقدرة، والرحمة، والتسامح، والكرامة، والطهارة، والعزة، والشرف... وسلسلة طويلة من القيم المقدرة عند البشر جميعاً، وبالتالي عندما نقارب الحرية كقيمة اجتماعية لابد من ملاحظة بقية المنظومة القيمية، ومراعاة التداخل الذي قد يحدث بين هذه القيم، الأمر الذي يحوجنا الى دراسة القيم الإنسانية وترتيبها ضمن قانون المهم والأهم، ومن الأخطاء التي وقعت فيها الليبرالية أنها انطلقت من ظرف تاريخي كانت فيه الحرية قيمة ذات أولوية ملحة، ولكنها توقفت عند هذه القيمة من غير أن تراعي القيم الأخرى التي يحتاجها ايضاً الإنسان والمجتمع، أو على الأقل جعلتها القيمة المحورية التي تدور حولها بقية القيم، وهذا غير مسلّم به، لوجود ظروف تتأخر فيها قيمة الحرية لتتقدم قيم أخرى، وخاصة عند تعارض القيم في بعض الظروف الخاصة، فلو تعارضت الحرية مع الأمن مثلاً ايهما نقدم؟ قد يكون الأمن لدى الإنسان أكثر أولوية من الحرية، أو لو تعارضت حرية مجتمع معين مع فرض التعليم عليهم، فأيهما أولى؛ قيمة الحرية أم قيمة العلم؟
وهكذا لابد من رصد شامل للقيم ومراعاتها كحقائق موضوعية بعيداً عن تأثيرات الظرف الزماني والمجتمعي، وهذا هو الباب الذي يمثل فيه الدين ضرورة للإنسان، لكونه نظرة شاملة وموضوعية للإنسان أكثر من نظرة الإنسان إلى نفسه؛ لأن نظرة الإنسان متأثرة بالظرف الذي يعيش فيه، ومن هنا نجد ان كل الفلسفات البشرية قد أثر فيها الظرف التاريخي، والمجتمعي، والإقتصادي، والسياسي، والشخصي، بشكل واضح وكبير.
ومع أن هذه القيم هي مشتركات إنسانية وأن معرفتها أقرب الى البديهة، إلا أن ذلك لا يمنع من غفلة الإنسان عنها وهيمنة الهوى والرغبة الشخصية عليه، فلا يستغني عن تذكير المذكرين وتنبيه العارفين، وهنا تتجلى مهمة الأنبياء بوضوح، كما يصفها أمير المؤمنين (ع) بقوله: (فَبَعَثَ فِيهمْ رُسُلَهُ، وَوَاتَرَ اليهِمْ أَنْبِياءَهُ، لِيَسْتَأْدُوهُمْ مِيثَاقَ فِطْرَتِهِ، وَيُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِيَّ نِعْمَتِهِ، وَيَحْتَجُّوا عَلَيْهِمْ بَالتَّبْلِيغِ، وَيُثِيرُوا لَهُمْ دَفَائِنَ الْعُقُولِ، وَيُرُوهُمْ آيَاتِ الْمَقْدِرَةِ) وبالتالي فإن كل إنسان يجد في نفسه بذور التكامل القابلة للنمو والزيادة.
فحقيقة القيمة ومعناها، أقرب إلى الحالة الوجدانية التي فطر عليها الإنسان، فلو لا وجود حقائق مقدسة عند البشر، لما تكاملت الحياة، بل تعذرت، والإستدلال على وجودها شبيه بالإستدلال على وجود العقل، فكما تسالم البشر على وجوده، كذلك تسالموا على وجود القيم، ومن هنا جاز لنا الجزم بأن رسالات الأنبياء في الواقع، هي تكريس للقيم، ولهذا السبب يتم تصديقهم واتّباعهم، فليس من المعقول، أن يكون هناك نبيٌّ يأمر بالظلم وينهى عن العدل مثلاً.
وفي المحصلة يمكن أن ينفتح باب النقاش مع أي أتجاه يؤمن بالحرية، وحينها يمكننا أن نطالب بضرورة مقاربة الحرية مع بقية المنظومات القيمية، إلا أن هذا الحوار غير متصور مع الملحدين الذين لا يمكنهم أن يؤسسوا فلسفياً للحرية، ومن يتبناها منهم لا يسعه إلا أن يتبناها في الإطار العبثي الخارج عن النظام الأخلاقي للإنسان، وحينها لا تكون مشكلتهم مع الأديان وحدها وإنما مع كل البنى الاجتماعية التي ترتكز على الضرورة الأخلاقية ومن بينها الليبرالية التي تحافظ على مقدار من القيم المجتمعية. "لا يمكن للحرية أن تزدهر إذا لم يكن هناك أي شيء مهم، فإن الحرية تصبح عدمية الجدوى"[2]
الهوامش:
[1] - لماذا الدين ضرورة حتمية، البروفيسور هوستن سميث، ترجمة سعد رستم، دار الجسور الثقافية، ص 270
[2] - لماذا الدين ضرورة حتمية، مصدر سابق، ص 271